Introducere în filosofia lui David Hume

1. Omul şi opera


Pentru o mult mai bună înţelegere a temei ce urmează a fi dezbătută, cred că se impun anumite precizări în legătură cu două chestiuni:

A)Raporturile dintre filosofie şi ştiinţele pozitive, ceea ce în chip logic va duce la evidenţierea celor două funcţii de bază ale filosofiei;

B)Mişcarea de idei din vremea lui Hume şi modul cum se reflectă ea în opera gânditorului scoţian.

A)Ştim cu toţii că filosofia şi-a asumat de la bun început misiunea de-a se constitui într-un preţios instrument de lucru aflat la îndemâna înţelepţilor şi, cu contribuţia acestora, de-a oferi o concepţie generală despre lume şi viaţă tuturor celor interesaţi. Cu toate că filosofia are o vârstă venerabilă, căci omul a început să cugete de îndată ce s-a văzut stăpân pe primii muguri ai raţiunii, totuşi, până şi în zilele noastre există între filosofi mari deosebiri de păreri în legătură nu doar cu principiile acestei discipline, ci mai ales în ceea ce priveşte obiectul şi metodele ei. După unii, filosofia ar fi ştiinţa lucrurilor inteligibile, ştiinţa lucrurilor în sine, ştiinţa entităţilor raţionale, precum cele din categoria cauzelor prime şi a scopurilor ultime ale Universului, respectiv cele care vizează natura internă a obiectelor şi fenomenelor. De aici, opinează cu justeţe P.P. Negulescu în „Problema ontologică”, “numele de metafizică, ce s-a dat atât de des în trecut şi se mai dă încă şi azi, uneori, filosofiei. Căci metafizică tocmai asta înseamnă: ştiinţa a ceea ce este dincolo de lumea fizică, de lumea ce se poate observa şi experimenta, într-un cuvânt dincolo de lumea ce se poate percepe cu simţurile.

Dar dacă admitem că filosofia, înţeleasă ca metafizică, este ştiinţă şi că acesta-i obiectul ei, trebuie de îndată să identificăm şi metodele ei specifice, întrucât se ştie că orice ştiinţă se autorizează prin obiectul său de activitate şi prin metodele sale de căutare şi aflare a adevărului.

Iată, însă, că filosofii nu mai sunt de acord asupra căilor prin care filosofia urmează a se realiza ca metafizică, cu toate că în prealabil îşi dăduseră acordul asupra obiectului ei. Unii dintre ei sunt de părere că deducţia este metoda metafizicii, în timp ce – dimpotrivă – alţii susţin că este inducţia.; părerea unora dintre cugetători este că metoda predilectă a metafizicii se cheamă experienţa internă, care s-ar manifesta prin intuiţii, inclusiv prin intuiţia mistică a lui Dumnezeu, în timp ce alţii cred că mintea omenească nu poate trece peste limitele experienţei sensibile, prin urmare filosofia, asemenea ştiinţelor propriu-zise, trebuie să se mărginească la studiul fenomenelor.

Dar iarăşi începe dezbinarea între cugetători atunci când se pune întrebarea: Care din acest studiu ar trebui să-i revină filosofiei, pentru ca ea să nu se confunde cu ştiinţele particulare? După unii, întregul studiu al fenomenelor ar cădea în sarcina ştiinţelor propriu-zise, iar filosofiei – în cadrul aşa numitei teorii a cunoaşterii – i-ar reveni sarcina să dovedească incapacitatea minţii omeneşti de a depăşi limitele experienţei. Privită cu acest înţeles, filosofia se transformă într-un fel de psihologie superioară sau speculativă, sintagmă pe care o vom mai întâlni pe parcursul acestei dezbateri.

După alţii, scopul filosofiei ar fi să studieze legăturile dintre ştiinţele pozitive şi să contribuie la întrunirea lor într-un sistem unitar. Într-o asemenea accepţiune, filosofia ar deveni un fel de logică superioară sau, cu alte cuvinte, o metodologie generală a ştiinţelor.

Iată de ce, ne încredinţează P.P. Negulescu, comparativ cu ştiinţele pozitive, “filosofia n-are încă un obiect bine determinat, n-are încă o metodă bine definită, n-are încă principii bine stabilite, şi de aceea toate, dar absolut toate rezultatele ei sunt încă în discuţie”. Ba mai mult, opinează în continuare gânditorul român: “Nu putem zice astăzi că avem o filosofie, cum putem zice că avem o matematică sau o astronomie, o fizică sau o chimie, ci trebuie să ne mulţumim să constatăm că avem atâtea filosofii diferite câţi cugetători s-au îndeletnicit, după vremuri, cu problemele generale ale naturii şi ale vieţii, dezlegându-le fiecare, fireşte, în felul său”.

Faptul că filosofia nu are un corp unitar de principii admise de toată lumea, duce cu necesitate la studiul fiecărui filosof în parte. De unde importanţa ce-i revine istoriei filosofiei şi tot de aici, după cum ne asigură P.P.Negulescu, diferenţa categorică de studiu a ştiinţelor pozitive şi a filosofiei: Dacă ştiinţele pot fi studiate în mod dogmatic, filosofia nu poate fi studiată cu adevărat decât numai în mod istoric!

Asta nu înseamnă nicidecum că filosofia este cu desăvârşire exclusă de către ştiinţele particulare. Dimpotrivă, nevoia concepţiilor şi a explicaţiilor cu caracter filosofic este tot mai presantă, pe măsură ce cercetările avansează şi se pătrunde mai adânc în tainele materiei vii şi ale celei moarte, în spaţiile nesfârşite ale macrocosmosului ori în derutantele profunzimi ale microcosmosului.

Nu acesta este cazul fizicii, biologiei ori al chimiei? Căci, se ştie, ştiinţele – pe de o parte – operează în domeniul percepţiei sensibile, iar pe de altă parte, ele se întemeiază pe principiul cauzalităţii prin legile descoperite şi judicios formulate, care legi ale fenomenelor nu sunt altceva decât raporturi de cauzalitate.

Să luăm, bunăoară, cazul fizicii. În momentul constituirii ca ştiinţă, ea a luat materia ca atare, fără ca fizicienii să-şi mai pună întrebarea ce este materia, respectiv care-i natura ei intimă. Asta pentru că la vremea respectivă, conceptul de materie satisfăcea în totalitate nevoile de interpretare a fenomenelor fizice descoperite, ba chiar şi pe a celor intuite. Ulterior, adică atunci când s-a constatat că masa variază în raport cu viteza şi că în conformitate cu celebra formulă einsteiniană: E=mc², masa şi energia nu sunt decât forme deosebite ale aceluiaşi fenomen, în aceste condiţii, deci, fizicienii au trebuit să renunţe la concepţia clasică asupra materiei şi să se întrebe tot mai des ce este ea în fond. Aşa a apărut un gen de filosofie a fizicii, iar prin extensie filosofia ştiinţei.

Aici, prin urmare, are loc prima mare intervenţie a filosofiei, care constă în analiza fundamentelor tuturor ştiinţelor. Şi din această intervenţie s-a ivit prima funcţie a filosofiei: funcţia analitică sau critică!

Se subînţelege că dacă explicaţiile s-ar opri la limita experienţei sensibile, cunoştinţele umane ar fi nedesăvârşite. Însă din nou intervine filosofia, care duce mai departe explicaţiile şi cunoştinţele, prelungindu-le şi completându-le cu ajutorul ipotezelor ce depăşesc marginile experienţei. Desigur, aceste ipoteze sunt de natură filosofică. Şi aşa cum cu dreptate afirmă P.P.Negulescu, “aceste ipoteze parţiale ale filosofiei trebuie să tindă a se împreuna într-o ipoteză totală, într-o sinteză ultimă, ca să ne dea înţelegerea totală a lumii şi să desăvârşească astfel edificiul neterminat al ştiinţei”... Evident, acest demers de anvergură se datorează funcţiei sintetice sau dogmatice a filosofiei.

B)Doar câteva cuvinte despre mişcarea de idei şi atmosfera religioasă din vremea lui David Hume. Filosofia era dominată cu autoritate de cele două curente ce au purces de la ideea reformării metodelor: empirismul inaugurat de Francis Bacon, bazat pe observare şi experienţă şi care propovăduia metoda inductivă, respectiv raţionalismul lui René Descartes, filosoful ce-şi întemeiază demersul cognitiv pe metoda deducţiei şi vizează certitudinea cunoaşterii pornind de la îndoiala metodologică: Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum (Mă îndoiesc, deci gândesc; gândesc, deci exist). De subliniat că popularitatea lui Bacon va cunoaşte apogeul la un veac de la apariţia în anul 1620 a operei sale principale, “Novum organum” (replica dată Organon-ului aristotelic), adică în tinereţea lui Hume.

Fireşte, la acest fapt a contribuit nu doar metoda sa, ori aforismele de genul: “Ştiinţa este putere”, “A cunoaşte cu adevărat înseamnă a cunoaşte prin cauze” etc., ci mai ales valoarea incontestabilă a filosofilor care i-au continuat opera: Th. Hobbes, cel ce a sistematizat sub o formă mecanicistă materialismul baconian, şi John Locke, întemeietorul gnoseologiei empiriste. Urmând exemplul lui Voltaire, cel care îl numea pe Bacon “părintele filosofiei experimentale”, David Hume la rândul lui îl menţionează pe lord în introducerea “Tratatului asupra naturii omeneşti”, drept omul care a aplicat pentru prima dată “filosofia experimentală la subiecte naturale”.

Ştiinţa vremii era într-o asemenea măsură dominată de gigantismul lui Isaac Newton, iar marele savant era la rândul lui atât de îndatorat empirismului şi inducţiei, încât celebrele sale maxime metodologice (“Legile trebuie derivate din fapte prin inducţie”), au dat câştig de cauză ideii conform căreia legile naturii au fost descoperite printr-o muncă sistematică de adunare şi generalizare a datelor rezultate din observaţie şi experiment, adică prin aplicarea metodei baconiene.

În Franţa deasemenea s-a dus o aprigă luptă între cartezieni şi newtonieni. Lupta s-a încheiat la mijlocul secolului cu victoria newtonienilor, iar deznodământul ei a fost interpretat drept o mare victorie a concepţiei empiriste aplicată în cunoaştere. Inepuizabilul Voltaire s-a dovedit a fi nu doar cel mai faimos newtonian de pe continent, ci şi apologetul lui Locke. După el, Newton ar fi creat ştiinţa naturii eliberând-o de spiritul de sistem, iar Locke, procedând într-un mod asemănător, ar fi realizat pentru prima dată o ştiinţă a intelectului omenesc. Desigur, concede Mircea Flonta, semnatarul studiului introductiv la cartea “Cercetare asupra intelectului omenesc”, asocierea lui Newton cu Locke poate să surprindă astăzi, însă la acea vreme părea un lucru obişnuit. Un argument în plus în acest sens vine din partea lui d’Alembert, în opinia căruia Locke este creatorul filosofiei ştiinţifice şi este aşezat pe acelaşi plan cu Newton, creatorul fizicii ştiinţifice.

În ceea ce priveşte atmosfera religioasă din acea vreme, trebuie menţionată confruntarea dintre deişti şi teişti, respectiv dintre susţinătorii religiei naturale şi cei ai religiei revelate. Deismul, reprezentat de iluştri newtonieni (Clarke în Anglia, respectiv Voltaire şi d’Alembert în Franţa), urmărea să înlocuiască Dumnezeul puternic şi activ al lui Newton cu un Dumnezeu “leneş”, care după ce a creat universul mecanicist cu legile sale, nu mai are nimic de făcut.

Evident că Hume nu a stat cu mâinile în sân în timpul acestor confruntări, ci critica sa a îmbrăţişat o largă paletă de manifestări ale credinţei, de la superstiţiile populare până la dogmele revelate.

*

După schiţarea acestui dublu cadru – unul al cugetării filosofice în ansamblul ei, celălalt un cadru de epocă -, să vedem mai în detaliu cine a fost David Hume şi ce operă ne-a lăsat.

S-a născut pe 16 aprilie 1711 la Edinburg, unde părinţii lui se aflau în treacăt. Locuinţa lor era la Ninewells, comitatul Berwick, unde aveau o mică proprietate. Tatăl său făcea parte din nobilimea scoţiană, iar mama – aşa cum ne-o prezintă filosoful în „Autobiografia” sa – era o femeie distinsă şi plină de iubire pentru copiii săi.

Nu se ştie cu exactitate ce studii a făcut după ce în 1723 a intrat la Universitatea din Edinburg. Totuşi, din scrisorile adresate prietenilor, se poate deduce că în aceşti primi ani ai tinereţii a trebuit să citească mult şi să gândească încă şi mai mult. Încercarea familiei de a-l face să urmeze dreptul nu a dat rezultate, căci David, fire meditativă şi speculativă, îi “devora” pe ascuns pe Cicero şi Vergiliu. Însă căutările infructuoase de-a stabili adevărul în filosofie îi provoacă o atare dezamăgire, încât P.P.Negulescu nu ezită să pomenească de începutul crizei sale sufleteşti

Într-o asemenea stare de spirit, David Hume cedează la stăruinţele familiei şi acceptă să intre în viaţa activă, mai exact în slujba unui negustor bogat din Bristol. Dar noul fel de viaţă nu era pe potriva lui, aşa că după câteva luni David îl părăseşte pe negustor, iar el pleacă în Franţa pentru a-şi continua studiile. În timpul şederii în Franţa, el concepe lucrarea intitulată “Tratat asupra naturii omeneşti”. Însă “Tratatul” a fost primit cu foarte multă răceală, fapt care l-a făcut pe autor să afirme că prima sa operă “s-a născut moartă”.

De ceva succes au avut parte “Încercările morale şi politice”, o colecţie de studii publicate la Edinburg în anii 1741-1742. Dar cum Hume se arătase în aceste scrieri a fi un cugetător mult prea îndrăzneţ pentru tabuurile morale ale vremii, încercările prietenilor ce vroiau să-i procure o catedră de filosofie morală la Universitatea din Edinburg, au eşuat. La vârsta de 37 de ani (1748), adică în perioada când l-a însoţit la Turin pe generalul Saint-Clair, Hume a elaborat “Cercetare asupra intelectului omenesc”, aceasta fiind considerată opera sa fundamentală.

Apoi se retrage la Ninewells, unde pregăteşte operele sale cele mai izbutite în privinţa formei şi a stilului: “Cercetările asupra principiilor moralei” au apărut în anul 1751, dar au fost primite cu indiferenţă, în schimb “Discursurile politice” (1752) au cunoscut un succes colosal. Traduse în limba franceză încă din anul următor, “Discursurile” au fost citite cu mult interes în Franţa şi au exercitat o mare influenţă asupra economiştilor francezi din secolul al XVIII-lea. Dar, ne înştiinţează P.P.Negulescu cu exemplara probitate ştiinţifică ce-i caracterizează întreaga operă, influenţa s-a exercitat “nu numai asupra economiştilor francezi, ci şi asupra lui Adam Smith însuşi, a cărui operă fundamentală, ‘Bogăţia naţiunilor’, a apărut de-abia după 24 de ani, în 1776”. Deci, completează gânditorul român, “din punct de vedere cronologic cel puţin, ‘Discursurile politice’ ale lui Hume cuprind cea dintâi expunere a principiilor economiei politice ca ştiinţă”.

Anul 1752 înseamnă o altă schimbare în viaţa filosofului, acesta fiind anul în care el acceptă însărcinarea de bibliotecar a baronului din Edinburg. Cum retribuţia oferită de baron era destul de mică, nu-i greu de priceput că ceea ce l-a convins să accepte postul a fost atrăgătoarea idee de-a avea la dispoziţie o vastă bibliotecă. Şi a profitat atât de bine de şansa ce i s-a oferit, încât în anul 1754 el publică primul volum din “Istoria Angliei”. Noua carte nu a trecut neobservată, ci a creat o oarecare vâlvă în jurul ei, din pricina modului îndrăzneţ în care autorul a prezentat domnia regelui Carol I.

Celelalte cinci volume din “Istoria Angliei” au apărut până în anul 1762, şi tot atunci faima lui Hume atinge apogeul. Între timp, mai exact în anul 1757, scoate “Istoria naturală a religiei”, operă care, asemenea altora, i-a atras nenumărate critici şi duşmănii din partea compatrioţilor săi cu pretenţii de dreptcredincioşi. Se pare că această atmosferă înveninată din jurul său l-a determinat în anul 1763 să primească oferta lordului Hertford de a-l însoţi în Franţa în calitate de secretar de ambasadă. Căci, notează el într-o scrisoare, “lordul Hertford are o asemenea reputaţie de om dreptcredincios, încât faptul de a fi ales de el este pentru mine un fel de reabilitare”.

Ultima funcţie publică deţinută de David Hume a fost cea de subsecretar de stat la Ministerul Afacerilor Străine în perioada 1767-1769, după care s-a retras definitiv la Edinburg, hotărât să-şi petreacă bătrâneţea doar în tovărăşia câtorva dintre prietenii săi intimi. A urmat însă boala necruţătoare şi apoi moartea pe 25 august 1776. Ultima dorinţă a lui David Hume a fost ca pe piatra lui de mormânt să fie inscripţionate următoarele cuvinte: “David Hume, născut în 1711, mort în 1776, lăsând posterităţii sarcina de a adăuga restul”.

Şi după cum se va vedea în continuare, în pofida contestării integrităţii sale intelectuale şi morale de către cercurile clericale ale vremii, posteritatea şi-a luat în serios misiunea de-a adăuga restul, fapt care a făcut din David Hume nu doar cel mai original gânditor englez, ci şi primul filosof pozitivist, respectiv precursorul filosofiei critice a cunoaşterii, lucru recunoscut de însuşi Immanuel Kant.

2.Diversitatea însuşirilor – unitatea operei humeene

Când vorbim de diversitatea însuşirilor, trebuie să avem în vedere nu doar varietatea speciilor intelectuale pe care David Hume le-a abordat cu competenţă şi măiestrie (filosofie, eseistică, istorie, politică, religie, economie), ci pentru tema în dezbatere, trebuie să ne concentrăm atenţia asupra asupra acelor însuşiri care învederează filosoful pursânge, aşa cum răzbat ele din “Cercetare asupra intelectului omenesc”, şi anume: criticismul, empirismul, teoria cauzalităţii, scepticismul.

Să le luăm pe rând, căci din analiza lor temeinică vor rezulta atât plusurile cât şi minusurile acestui filosof mai degrabă perspicace decât sistematic, mai degrabă analitic decât sintetic, mai degrabă hotărât şi îndrăzneţ decât metodic şi riguros.

a) Criticismul

Din capul locului vreau să precizez că am apelat la acest concept nu în sensul pe care i l-a atribuit I.Kant, ci pentru înţelesul său de izvor al cunoaşterii prin experienţă. Ei bine, în privinţa asta Hume este cât se poate de categoric, căci în &25 din “Cercetare” el afirmă că “toate legile naturii şi toate acţiunile corpurilor, fără excepţie, sunt cunoscute numai din experienţă”! Iar puţin mai încolo (&33), unde discută raportul cauză-efect, opinia lui despre progresul prin experienţă este cât se poate de limpede pentru chestiunea în discuţie: “Este sigur că cei mai neştiutori şi mărginiţi ţărani – ba chiar copiii mici şi animalele lipsite de raţiune – progresează prin experienţă şi învaţă calităţile obiectelor naturale, observând efectele care rezultă din ele”.

Criticismul mai are înţelesul de critică exagerată sau chiar rău intenţionată. Evident, critica humeană nu a fost nici exagerată şi nici rău intenţionată, ci dimpotrivă necesară şi bine alcătuită, dacă luăm aminte la ura cu care, de regulă, cei vizaţi de şfichiul ei, înţelegeau să-i răspundă autorului. Ori, e cât se poate de clar că nu aceasta-i starea de spirit ce se cuvine unor oameni preocupaţi până la obsesie de statornicirea adevărului. De unde tragem concluzia că respectivii nu aveau nici în clin nici în mânecă cu înţelepciunea, de îndată ce ei au reacţionat cu atâta ferocitate împotriva a ceea ce în ochii unora lor apărea drept o minciună sfruntată, în timp ce altora li se părea a fi un adevăr incontestabil. Căci, este de părere Socrate, nu trebuie să ne simţim deranjaţi nici de adevăr, nici de minciună: De adevăr fiindcă este adevăr, şi – se ştie – în faţa adevărului trebuie să ne înclinăm cu toţii, iar de minciună nici pe-atâta, tocmai pentru că este minciună...

Critica lui Hume n-a ezitat să se îndrepte până şi împotriva lui Locke, despre care avea să afirme că nu a fost consecvent cu principiul empirismului atunci când a sugerat că noi ne formăm ideea de forţă printr-un raţionament care porneşte de la datele experienţei (subl. mea, G.P.). De unde atacul devastator al lui Hume împotriva inconsecvenţei marelui pontif al empirismului: “Nici un raţionament nu ne poate da vreodată o idee nouă, simplă şi originală, aşa cum mărturiseşte însuşi acest filosof”!

În ceea ce-l priveşte pe George Berkeley, al cărui solipsism nu era înzestrat nici pe departe cu darul convingerii, critica humeană a ajuns să cunoască accente de-a dreptul caustice atunci când ea este îndreptată împotriva argumentelor întrebuinţate de acest “foarte ingenios autor”, şi asta întrucât argumentele episcopului filosof nu doar că sunt în întregime sceptice, ci ele, după părerea lui Hume, “formează cele mai bune lecţii de scepticism care pot fi găsite fie printre autorii antici, fie printre moderni, fără a-l excepta pe Bayle”. De aici până la nostimadă nu mai este nici măcar un pas, dacă avem în vedere faptul că Berkeley notează pe pagina sa de titlu (“şi fără îndoială cu mult adevăr”, nu se poate abţine Hume să nu completeze cu evidentă ironie), cum că “a scris cartea împotriva scepticilor, ca şi împotriva ateilor şi a liberalilor cugetători”. Rezultatul este, ne face cunoscut filosoful nostru rebel şi bătăios, “că toate argumentele sale, deşi altfel bine intenţionate, sunt de fapt de natură sceptică, ceea ce rezultă din faptul că ele nu admit nici un răspuns şi nu produc nici o convingere” (subl. autorului, G.P.), iar concluzia humeană nu poate decât să fie în deplină concordanţă cu tonul general al opiniilor sale vizavi de filosofia prelatului: “Singurul lor efect este că produc acea uluire, nehotărâre şi confuzie momentană, care sunt rezultatul scepticismului”!

Însă după cum deja am aflat din paginile anterioare, critica humeană se dezlănţuie cu adevărat împotriva religiei, mai exact împotriva superstiţiilor, miracolelor şi minunilor, precum şi împotriva zelului bigot “de care vremea noastră este atât de năpădită”, aceste opinii tranşante fiindu-ne înfăţişate de autor în secţiunile a X-a şi a XI-a din “Cercetare asupra intelectului omenesc”.

Da, ne informează Hume, punem preţ pe relatările martorilor şi ale istoricilor. Dar nu la fel stau lucrurile în cazul miraculosului şi supranaturalului, pentru că “o minune este o încălcare a legilor naturii”. (“Cercetare”, &90.) Apoi, se cunoaşte prea bine “puternica înclinaţie a omenirii către extraordinar şi uimitor”, după cum s-a observat că “ele sunt mai răspândite în rândul naţiunilor neştiutoare şi barbare”.

Este uşor de priceput că până şi în interiorul acestor naţiuni vor exista poziţii diferite vizavi de minuni şi miracole: înţeleptul va adopta o atitudine sceptică faţă de ele, neghiobii se vor dovedi harnici în răspândirea şarlataniei, în vreme ce gloata va primi cu lăcomie şi fără nici o cercetare, “orice încântă superstiţia şi încurajează uimirea”.

Opinii la fel de originale, însă mult mai curajoase avansează David Hume în legătură cu Divinitatea şi păcatul. Cum putem cunoaşte Divinitatea? se întreabă filosoful. Numai prin experienţă, răspunde el, întrucât Divinitatea este o fiinţă unică în Univers, care ni se face cunoscută prin creaţiile sale. Numai că, opinează în continuare filosoful, tot aici stăruie sursa greşelii noastre asupra acestui subiect şi a libertăţii pe care ne-o permitem de a formula ipoteze, şi ea constă în aceea că “ne considerăm nemărturisit pe noi înşine ca fiind în locul Fiinţei Supreme şi tragem concluzia că, în orice împrejurare, ea va avea aceeaşi comportare pe care noi înşine, în situaţia ei, am fi îmbrăţişat-o ca rezonabilă şi demnă de dorit”. (“Cercetare”, &113.)

În legătură cu existenţa păcatului şi a răului moral şi fizic, critica humeană se îndreaptă nu doar împotriva stoicilor, care au pledat pentru resemnarea individului în faţa destinului inexorabil, ci şi împotriva acelor filosofi care leagă acţiunile omeneşti de Divinitate printr-o necesitate ce se confundă cu fatalitatea.

Însă absolvirea omului de orice responsabilitate morală ar pune Divinitatea într-o situaţie extrem de delicată, nu atât pentru ea, cât mai ales pentru noi oamenii şi pentru încrederea cu care o investim, situaţie pe care gânditorul ne-o înfăţişează cu multă subtilitate logică: Ori acţiunile omeneşti nu pot fi niciodată criminale pentru a nu intra în contradicţie cu perfecţiunea nemărginită a acelei Fiinţe atotbune din care ele sunt derivate, ori în caz contrar, se admit acţiunile criminale ale oamenilor, dar atunci trebuie retras Divinităţii atributul perfecţiunii, şi astfel ea devine “autoarea vinovăţiei şi josniciei morale a tuturor creaţiilor sale”. Indiscutabil că a culpabiliza Divinitatea de întreaga josnicie morală a creaţiilor sale este un nonsens, prin urmare, conchide Hume, sarcina de-a împăca libertatea de alegere şi contigenţa acţiunilor omeneşti cu Providenţa, se dovedeşte peste puterile filosofiei. De unde recomandarea stăruitoare a acestuia ca filosofia să părăsească “un ţinut atât de plin de obscurităţi şi perplexităţi” şi cu toată modestia ce i se potriveşte, să se întoarcă la “examinarea vieţii obişnuite”. (“Cercetare”, &81.)

După cum deja ne-am dat seama, în pofida precauţiilor pe care şi le-a luat, filosoful a fost urmărit şi condamnat de-a lungul întregii lui vieţi ca duşman al religiei şi moralităţii. Şi în această chestiune nu putem să nu fim de acord cu Mircea Flonta, cum că dacă Hume ar fi fost supus al regelui Franţei aşa ca Voltaire, gânditorul de care îl apropie atâtea particularităţi atitudinale şi de cugetare, atunci pesemne că ar fi trebuit să ia şi el drumul exilului. Însă spre deosebire de Voltaire, “Hume a avut norocul să trăiască într-o ţară cu un sistem politic şi religios mai tolerant şi mai liberal”.

Că a avut parte de adversari neîmblânziţi, este iarăşi un lucru bine ştiut. Unii dintre ei, anume cei ce făceau parte din şcoala scoţiană (Reid, Beattie, Oswald, Priestley), deci contemporani cu filosoful nostru, l-au acuzat că promovează o filosofie pur distructivă. Alţii, aşa ca Bertrand Russell, au făcut-o 200 de ani mai târziu, pe motiv că Hume ar fi ajuns “la concluzia dezastruoasă că din experienţă şi observaţie nu este nimic de învăţat”.

Dar tot Hume a avut încă din timpul vieţii admiratori şi apărători de-un mare prestigiu intelectual, I.Kant fiind unul dintre aceştia. În “Prolegomene”, ilustrul filosof german a recunoscut că Hume este adevăratul precursor al filosofiei critice a cunoaşterii. Dar numai un precursor, s-a grăbit Kant să precizeze, fiindcă după opinia lui, soluţia pe care Hume o dă problemei cunoaşterii poartă “sigiliul neputinţei şi al resemnării”. Kant a apreciat nu doar profunzimea observaţiilor analitice ale lui Hume, ci şi calităţile stilistice ale scrierilor sale. Căci iată ce scrie în “Prolegomene” (&2) despre însuşirile filosofului scoţian: “Şi astfel, acest spirit pătrunzător ar fi fost condus spre consideraţii asemănătoare cu cele pe care le formulez eu aici, doar că acestea ar fi câştigat nespus de mult prin expunerea sa de-o inegalabilă frumuseţe”. De altminteri, nu-i întâmplător faptul că Hume este filosful cel mai des citat de Kant în “Prolegomenele” sale.

Cu toate astea, valoarea intrinsecă a filosofiei sale a fost cel mai de nădejde apărător al mult nedreptăţitului David Hume. Şi din nou timpul a arătat că el şi numai el poate să judece cu dreptate adevărata valoare, care s-ar putea să nu fie înţeleasă din varii motive de către contemporanii autorului, ori s-ar putea să fie minimalizată ba chiar ignorată de unele dintre generaţiile următoare, dar vine o vreme când ochii cunoscătorilor se vor aţinti asupra ei cu bucurie şi recunoştinţă, şi astfel autorul va fi pe deplin răzbunat pentru toate nedreptăţile şi umilinţele suferite. Căci, iată, ne înştiinţează Mircea Flonta, în mult aşteptatul proces de reevaluare s-a dat într-o asemenea măsură câştig de cauză operei filosofice a lui David Hume, încât acesta ocupă în enciclopedia filosofică de limba engleză din 1967, un loc mai important decât Locke, Leibniz, Hegel şi chiar decât Aristotel, fiind întrecut doar de Platon şi Kant!

b) Empirismul

Am văzut că din punct de vedere istoric, Hume se vădeşte a fi un continuator al direcţiei inductive inaugarată de Bacon la începutul secolului al XVII-lea şi căreia John Locke îi dăduse o nouă temelie psihologică.

Întru totul convins de justeţea postulatului fundamental al acestei metode, potrivit căruia toate cunoştinţele noastre provin din experienţă, totuşi Hume a ajuns la alte concluzii decât predecesorii săi. Pentru că dacă Francis Bacon, primul susţinător al metodei experimentale, era convins că prin ea vor putea fi explicate toate tainele Universului, iar omul va ajunge să stăpânească natura, Hume – dimpotrivă – după examinarea atentă a fundamentului acestei metode, ajunge la încredinţarea că ştiinţa şi filosofia sunt imposibile aşa cum le concepe mintea omenească.

Concepţia empiristă a lui Hume se bazează pe o dublă distincţie:

a)Distincţia dintre impresii şi idei;

b)Distincţia dintre relaţii între idei şi fapte.

În &12 din “Cercetare”, Hume ne oferă explicaţii în legătură cu impresiile şi ideile. Prin impresii trebuie să înţelegem toate trăirile noastre mai vii, pe care le avem când vedem, auzim, pipăim, urâm sau dorim, pe când ideile sunt trăiri mai puţin vii, de care devenim conştienţi atunci când reflectăm asupra senzaţiilor amintite mai sus. Prin ce diferă impresiile de idei? Prin aceea, ne spune Hume în paragraful următor, că “toate ideile noastre sau trăirile noastre mai slabe sunt reproduceri ale impresiilor noastre sau ale trăirilor noastre mai vii”.

Cât priveşte legitimitatea ideilor, Hume le declară legitime sau adevărate doar pe acele idei care derivă din experienţa noastră şi nu cuprind mai mult decât a putut să pună experienţa în ele. Evident, sunt nelegitime sau false toate acele idei care nu derivă din experienţă, respectiv acelea care ar putea să cuprindă mai mult decât ar putea să pună experienţa în ele. În definitiv, cum stabilim dacă o idee este adevărată sau nu? Prin aceea că unei idei adevărate îi corespunde în afara noastră un obiect real, ce poate fi perceput cu simţurile. Ori, o ştim cu toţii, noi nu putem percepe decât ceea ce există, şi niciodată nu vom putea percepe ceea ce nu există în afara noastră.

Mergând mai departe cu analiza, Hume împarte impresiile şi ideile în două mari categorii: simple şi complexe. Se subînţelege că sunt simple impresiile şi ideile care nu pot fi descompuse prin analiză în alte elemente psihice. Aşa este impresia de culoare roşie, de exemplu, ce ni se formează atunci când privim un obiect roşu. Tot simplă este şi ideea de culoare roşie, care rezultă atunci când ne gândim la această culoare, însă fără să o vedem în realitate. Căci în concepţia lui Hume, avem de-a face cu această legătură elementară dar absolut obligatorie: Dacă impresia este simplă, ideea la rândul ei trebuie să fie simplă!

În mod analog, dintr-o impresie complexă (de pildă cea de trandafir), ia naştere în mintea noastră ideea complexă de trandafir. Cu completarea că prin analiză, atât impresia complexă cât şi ideea complexă pot fi descompuse în impresii simple (impresii de senzaţie şi de reflecţie), respectiv în idei simple.

Iată, aşadar, în ce constă distincţia introspectivă dintre procesele de ordin cognitiv, afectiv sau voliţional şi ideile pe care ni le formăm despre ele. Dar cum bine sesizează Mircea Flonta, “distincţia dintre impresii şi idei este neclară, greu de precizat şi, prin urmare, vulnerabilă”. Ca, de altminteri, orice distincţie introspectivă. Dar acesta era spiritul epocii – cercetarea se limita la introspecţie, iar David Hume n-avea cum să se abată de la regulă şi să-şi dea seama de fragilitatea acestei distincţii, mai ales atunci când ea era menită să devină fundamentul edificiului său filosofic...

Urmând exemplul oferit de acelaşi Mircea Flonta, să notăm că distincţia dintre impresii şi idei ne este prezentată de Hume ca o distincţie între două feluri de trăiri, în timp ce distincţia dintre idei şi fapte a fost formulată ca o distincţie între două feluri de obiecte ale cunoaşterii

Dacă după părerea lui Hume, adevărul relaţiilor dintre idei este stabilit fie prin intuiţie, fie prin demonstraţie, cunoaşterea relaţiilor dintre idei ţine în exclusivitate de domeniul matematicii. Şi asta pentru faptul că ideile matematice, cum ar fi bunăoară numerele sau figurile geometrice, sunt independente de experienţă, deoarece ele nu au nici un corespondent în lumea impresiilor. Prin urmare, ele întotdeauna sunt “obiecte clare şi bine determinate” şi nu trebuie să satisfacă decât condiţia de de a putea fi gândite limpede şi necontradictoriu. Asemenea considerente l-au determinat pe Hume să aprecieze matematica drept cunoaşterea în adevăratul sens al cuvântului, o cunoaştere care atinge precizia şi certitudinea perfectă prin evidenţa raţională şi prin operaţiile efectuate de intelectul nostru

La întrebarea cum putem afla câte ceva despre fapte şi despre relaţiile dintre ele, răspunsul filosofului nostru este acelaşi: numai prin experienţă! Întrucât ideile despre fapte posedă grade diferite de certitudine, fără ca vreodată să poată atinge certitudinea absolută a cunoaşterii matematice, putem spune că cunoaşterea faptelor este doar probabilă.

Această distincţie humeană dintre relaţii între idei şi fapte, mai exact între adevărurile necesare şi cele contingente, a fost apreciată ca fiind o anticipare a celebrei distincţii dintre adevărurile analitice şi cele sintetice, respectiv între ştiinţele formale şi cele factuale. Şi nu puţini sunt gânditorii şi analiştii care cred că această distincţie reprezintă cea mai preţioasă contribuţie filosofică a lui David Hume. Dar, ne avertizează Mircea Flonta, nu trebuie să exagerăm contribuţia filosofului scoţian, căci cronologic vorbind, distincţia a fost formulată înaintea lui de către Leibniz în “Noile eseuri asupra intelectului omenesc”, o lucrare scrisă înainte de naşterea lui Hume, însă publicată după apariţia scrierilor de filosofie teoretică ale acestuia

Să mai precizăm că analiza filosofică întreprinsă de Hume este eminamente genetică sau psihologică, căci el a urmărit cu mult mai mare consecvenţă decât Locke explicaţia psihologică a cunoaşterii şi a tuturor instituţiilor omeneşti, şi că – aşa cum cu justeţe remarcă M. Flonta – “explicaţia genetică a ideilor se întemeiază la Hume pe un asociaţionism de inspiraţie atomistă: ideile simple iau naştere din impresii, iar ideile complexe din idei simple”.

Cât priveşte asocierea ideilor în imaginaţie, despre care David Hume avea să spună că este cea mai originală idee a filosofiei sale teoretice, să notăm că ea are loc în conformitate cu cele trei principii enunţate de gânditorul scoţian: asemănarea ideilor, contiguitatea lor în timp şi spaţiu şi raportul de la cauză la efect.

c)Teoria cauzalităţii

Înainte de-a trece la ideea complexă a cauzalităţii şi la teoria ei humeană, despre care s-a scris o întreagă literatură, să vedem în prealabil ce explicaţie oferă gânditorul scoţian izvorului de căpetenie al erorilor din mintea umană. Iar punctul cel mai convenabil de purcedere în acest demers este aserţiunea lui Hume că “ideile simple sunt întotdeauna copiile impresiilor simple”. Dar dacă ideile simple nu pot exista decât numai ca şi cópii ale impresiilor simple, nu la fel stau lucrurile cu ideile complexe, care chiar şi atunci când nu sunt copiile unor impresii complexe reale, ele totuşi sunt alcătuite din idei simple, acestea fiind copiile unor impresii simple şi reale. Iar pe baza celor trei principii de asociere a ideilor din imaginaţie, principii despre care am vorbit mai sus, ideile simple dobândite prin simţuri din lumea exterioară se combină între ele în raporturi mai mult sau mai puţin diferite de cele reale.

În felul acesta, este de părere Hume, în mintea noastră se formează o serie de idei complexe, care nu sunt copiile exacte ale unor impresii complexe corespunzătoare, cum ar fi, bunăoară, ideile fantastice din mitologie, basme şi legendele religioase: centaur, zmeu, înger etc. Dar, continuă gânditorul nostru, această combinare a ideilor simple în raporturi diferite de cele reale, merge mai departe şi generează o sumă de idei extrem de grave, de îndată ce ele falsifică activitatea noastră intelectuală din ştiinţă şi filosofie.

Odată descoperit izvorul erorilor umane, leacul – ne asigură Hume – este foarte simplu, şi el constă în depistarea şi întrebuinţarea doar a ideilor adevărate de către oameni. Din paginile anterioare deja se ştie cum poate fi recunoscută o idee adevărată: Este acea idee căreia îi corespunde un obiect real, respectiv cópia exactă a unei impresii reale. Am arătat, deasemenea, că sunt legitime sau adevărate doar acele idei care derivă din experienţă. La întrebarea cum recunoaştem aceste idei, Hume ne răspunde că n-avem cum să ne înşelăm, întrucât ele sunt copiile exacte ale unor impresii corespunzătoare.

Am arătat la începutul acestui paragraf că ideea cauzalităţii este o idee complexă. Într-adevăr, ne învaţă gînditorul scoţian, aşa cum o avem şi cum este ea admisă în ştiinţă, ideea cauzalităţii se compune din trei idei simple: ideea succesiunii, ideea constanţei acestei succesiuni şi ideea activităţii eficiente. Dar din cele trei idei simple, zice Hume, numai prima este adevărată, întrucât numai ea este copia unei impresii simple şi reale. Celelalte două sunt produse de mintea noastră, sub acţiunea acelei iluzii care ne face adesea să confundăm necesităţile subiective ale minţii cu necesităţile obiective ale naturii. Deci, dacă nu toate ideile simple ce o alcătuiesc sunt copiile exacte ale unor impresii reale, iată că raţionamentul anterior ne obligă să considerăm ideea cauzalităţii ca fiind nelegitimă!

Totuşi, cum se formează această idee în mintea noastră şi ce ne îndeamnă să spunem despre ea că este adevărată? Se formează, ne înştiinţează Hume, prin asociaţia impresiilor care se repetă în experienţa noastră, căci această asociaţie de impresii duce la o asociaţie de idei. Ori, asociaţia de idei produce deprinderea noastră de a gândi întotdeauna împreună ideile asociate, iar respectiva deprindere subiectivă face ca obiectele reale la care se raportează ideile în cauză, să ne apară totdeauna ca fiind legate împreună.

Vedem, aşadar, că necesităţii subiective de a gândi împreună ideile asociate, nu-i corespunde o legătură necesară între fenomenele obiective. Dar cu toate că necesitatea obiectivă este doar presupusă şi pur imaginară, noi admitem să o numim cauzalitate, în virtutea raportului dintre cauză şi efect, adică în virtutea faptului că dacă fenomenul A îl produce pe B, noi ne închipuim că A este urmat întotdeauna de B.

De unde concluzia lui David Hume: Cauzalitatea nu există în mod obiectiv! Dar o asemenea concluzie duce la paralizia totală a filosofiei şi ştiinţei. Căci, aşa cum just subliniază P.P.Negulescu, “universalitatea unei legi sau a unui raport între două fenomene, nu se poate întemeia decât pe principiul cauzalităţii”. Ori, negând caracterul obiectiv al cauzalităţii, Hume neagă obiectivitatea ştiinţei, prin urmare chiar orizonturile filosofiei se îngustează atât de mult încât devine imposibilă practicarea ei.

Dispus la anumite concesii în ceea ce-l priveşte pe David Hume, întrucât vede în el un admirator al ştiinţei newtoniene, totuşi, Mircea Flonta nu poate să treacă cu vederea gravele neajunsuri de care se face vinovată teoria humeană a cauzalităţii, căreia îi evidenţiază cea de-a doua faţă, “cea antiteoretică, şi în această ipostază ea nu mai poate fi armonizată cu forma cea mai dezvoltată a cunoaşterii ştiinţifice.”

d) Scepticismul

Ca în atâtea alte direcţii, nici în ceea ce priveşte scepticismul lui David Hume, filosofii şi comentatorii n-au ajuns la o totală convergenţă de opinii. Pentru P.P.Negulescu, de exemplu, scepticismul gânditorului scoţian este de-a dreptul notoriu. “Cu Hume”, ne spune el, “direcţia inductivă ajunge la un scepticism absolut”, iar metoda inductivă “devine imposibilă în lipsa cauzalităţii”. Iar concluzia gânditorului român nu putea să fie decât una pe măsură: “Cu acest scepticism se sfârşeşte filosofia modernă”, aşa cum tot prin scepticism s-au încheiat alte două mari perioade din istoria filosofiei: filosofia veche şi cea medievală.

Mircea Flonta, în schimb, ezită să se pronunţe tranşant în această chestiune. Prudent, el preferă ba “să scoată la înaintare” opinia lui Norman Kemp Smith, după care (în cartea “Filosofia lui David Hume” apărută în 1941) concepţiile gânditorului scoţian sunt mai degrabă naturaliste decât sceptice, ba recurge la formulări vagi, unde scepticismul lui Hume este văzut ca o fuziune între “o concepţie şi o atitudine, o teorie despre cunoaştere şi o raportare puternic colorată afectiv la viaţă şi la valorile ei”, ba se apropie pieziş de fondul problemei, şi în această variantă ni se spune ce înseamnă în primul rând (!) scepticismul lui Hume: “Limitarea cercetărilor noastre la subiecte care sunt mai potrivite cu capacităţile înguste ale intelectului omenesc”.

De fapt, dacă e să fim riguroşi, atunci avem datoria să precizăm că în &130 din “Cercetare”, David Hume califică limitarea cercetărilor noastre despre care este vorba mai sus, drept “o altă specie de scepticism moderat” (subl. mea, G.P.). “El poate fi de folos omenirii”, ne spune autorul, deoarece “poate fi rezultatul firesc al îndoielilor şi considerentelor pyrrhoniene”.

De ce o altă specie de scepticism moderat? Deoarece tot Hume ne spune la începutul paragrafului anterior că “există şi un scepticism moderat sau o filosofie academică, care poate fi în acelaşi timp durabilă şi folositoare, şi care poate fi, în parte, rezultatul acestui pyrrhonism sau scepticism excesiv”...

De aici putem desprinde două concluzii:

1) Critica lui Hume îndreptată împotriva pyrrhonismului, o concepţie filosofică de-a dreptul ostilă vieţii, din pricina recomandărilor ei de-a urmări fericirea supremă cu ajutorul impasibilităţii şi a abţinerii de la orice afirmaţii, adică o concepţie aflată în flagrantă contradicţie cu natura noastră ce ne împinge spre acţiune şi cercetare;

2) Acceptarea ba chiar recomandarea de către David Hume a scepticismului moderat, acest veritabil barometru “al capacităţii înguste a intelectului omenesc”.

*

După ce am trecut în revistă filosofia lui David neoplatonicul şi pe cea a lui David Hume, merită să ne întrebăm: Există vreo asemănare între cele două filosofii situate la o distanţă în timp de mai bine de o mie de ani, sau toată asemănarea se rezumă la numele cu rezonanţe biblice ce-l poartă cei doi gânditori?

Sigur că există, nu asemănare ci asemănări, după cum se descoperă asemănări nu doar între spaţiile reprezentative ale culturii umane, ci şi între momentele semnificative ale cugetării umane. Căci din totdeauna omul a fost aceeaşi fiinţă simţitoare şi iscoditoare, şi n-avem nici un motiv să ne îndoim că tot aşa va rămâne cât timp va vieţui pe acest Pământ, în pofida asaltului tuturor acelor născociri tehnice, care intenţionează să-l transforme într-un butuc uns cu mierea prosperităţii şi a satisfacţiilor tot mai îndoielnice.

Toate aceste asemănări sunt jaloane pe magistrala spiritualităţii umane, unde cei înzestraţi cu har, modestie şi simplitate, au marele privilegiu de-a depăşi marginile atotomenescului pe urmele Omului!

Iată de ce nu putem să nu fim de acord cu David Hume, atunci când acesta descrie istoria umană cu formele sale sui-generis de conexiuni, respectiv cu uniformitatea acţiunilor omeneşti şi cu diversitatea caracterelor: “Oamenii se aseamănă atât de mult în toate timpurile şi lucrurile, încât istoria nu ne spune nimic nou sau neobişnuit în această privinţă. Principalul folos pe care-l putem trage din ea este doar de a descoperi principiile constante şi universale ale naturii omeneşti...” (“Cercetare”, & 65.)

În calitate de filosofi sau de căutători ai principiilor constante şi universale ale cugetării omeneşti, amândoi Davizii noştri au făcut-o cu atâta iscusinţă, încât generaţiile care le-au urmat, au fost nevoite să-şi revizuiască din temelie părerile despre ei şi operelor lor, cu deosebire în ceea ce-l priveşte pe Hume, pentru că altminteri riscau să comită un sacrilegiu prin pertubarea fluxului universal al culturii şi spiritualităţii.

Prin ce se mai aseamănă cei doi Davizi? Prin frumuseţea stilului şi claritatea ideilor expuse, prin intensa preocupare îndreptată spre analiza minuţioasă, demonstraţia clară şi definiţia precisă, în general prin refuzul constrângerilor dogmatice şi exemplarul umanism ilustrat în operele realizate.

Este adevărat că ei se deosebesc prin aceea că David neoplatonicul a fost preocupat mai mult de comentariu decât de căutare, pe când David Hume merge cu căutările până la totalul impas al metodei inductive. Dar faptul acesta din nou îi apropie, căci urmele influenţei lui David “armeanul” se regăsesc în opera lui Teophil Coridaleu, adică circa 1000 de ani mai târziu, după cum fecunda influenţă a lui David Hume o regăsim în filosofia contemporană.